一声乌鸦的啼鸣
在夏夜的暗黑中，一声乌鸦的啼鸣，撕裂一休未开的心机，这是进安国寺后的22年。跟随华叟参禅后的5年。


1420年（应永27年）的夏之夜。在琵琶湖岸边的芦苇丛里，一休和以往一样，独坐船头冥思。宽广无边的湖光月色，不巧被垂云所遮挡。夜风吹拂着昏暗宁静的芦叶。就在此刻，有一种东西突然把暗黑星辰切断开了，把宁静森然撕裂开了。眼睛都睁不开的闪光，披满了一休的全身。就在这黑白一瞬间，传出乌鸦的啼叫声。仅仅只有一声。就像有一种破碎的东西，豁然地在玲珑的生命里炸开一样。

对岸，京都三上山的顶峰，慢慢地预告着黎明的到来，黎明在暗黑中悄然升起。

湖水，天空，小舟，昏暗，鸣叫，所有的东西都成了“一”。

一休，终于彻底大悟。

一休，或许想起了道元禅师，在27岁的阳春三月，大悟的瞬间。

在中国的天童山，道元在如净禅师下修禅。夜更二时许，突然集合的太鼓声骤然响起。道元也匆忙地走往方丈处。禅僧满室，寂静无声。只听得如净和尚大喝的如钟之声：

杜鹃啼鸣，山竹撕裂。
充满紧张的夜的暗黑，冻结了的静寂。

在杜鹃一声啼叫的瞬间，孟宗竹，“叭”地一下裂开，就像寂静的夜晚被撕裂，世界的实相显露眼前。道元的大悟之机到来。

一休，也是在27岁，在仲夏之夜，听到乌鸦的啼叫。

天渐渐明亮。一休急忙赶到华叟处，叙说夜晚的心境。

华叟答曰：“这只是罗汉的境地而已，但还未成正果。”

一休急忙反击到：“那就好。我讨厌正果。”

华叟当即拍案道：“这就是你的正果境地。”

一休的大悟，被法定化了。

两年之后，当华叟的另一弟子问道：“百年以后，华叟大师的后续者是谁？”华叟回答道：“就是这位风狂的一休宗纯。”这是从大师口中第一次说出“风狂”二字。禅意被本质化了。而能够理解并实践这一本质的，只有一休。

酬恩庵所藏的一休画像的《自赞》诗：

华叟子孙不知禅，
狂云面前谁说禅。
三十年来肩上重，
一人荷担松源禅。

在我的面前，能说禅的人一个也没有。师傅没后30年，自己一个人担当松源的禅，肩上的担子很重。

这里，读出自负？读出责任？读出孤独的哀叹？读出愤慨的战斗？

一休当仁不让地吹起了风狂的气泡。

狂的有意义的风景

“持戒为驴破戒人。”

这是什么意思呢？

操守准则的人是蠢驴，破弃准则的人倒反是正常的人。这种“颠倒黑白”的狂气，对墨守成规的日本人来说，确实有震撼和警示作用。这也是日本人喜欢这位“花”和尚的一个原因。

持戒是畜生，破戒才是人。一休自身也是集诽谤，谩骂，嘲笑，好色，情事，性爱于一身。一休的世界，完全是个倒错的世界。这里，“见前”的“事物化”被消除了，“本音”的“至高性”被确立了。

善因善果，恶因恶果。这一千年来的佛教神话的缘起之说，遭到了一休的批判和否定。一休倡导信仰“不在”。因为信仰决定性的缺陷，就在于信仰的确定。一休破戒行为本身就是对“信仰确定”的反骨。尼采说：“夜晚也有太阳。”一休把室町上层阶级流行的“白昼禅”破戒成“夜晚禅”。伊势神宫和春日大社的迁宫是在夜晚举行，日本凡属一切神圣的活动，基本都在漆黑的夜里举行。这和一休魔界般的“夜晚禅”有着本质的一致性。从“事物化”中解放出来，呈现出来的是“至高性”。法国哲学家说过：“神的不在这一观念的存在，比神还大，比神还要神。”

狂风偏界不曾藏，
吹起狂云狂更狂。
谁识云收风定处，
海东初日上扶桑。

一休把自己比作能吹起狂风的狂云。
狂云突进，狂风猛吹，翻江倒海淹没了一切。而且还在不断的翻滚和扩大。路径是什么？尽头在哪里？谁也不知道。又有谁能看到这样的风景：突然间云收风定，一轮朝日在东海上冉冉升起。

一休，只有一休。在狂云的深处，看到了这一瞬间的惊心动魄的风景。一休的风狂，是在宇宙掀起的狂云。“风狂狂客起狂风，来往淫坊酒肆中”。风狂的狂，其狂的深处，是依风而动，循风而深。

一休的研究者市川白弦对这首诗评论说，这是台风的眼，一休的虚空。这个虚空，与虚堂的“太虚绝迹”相通，与大灯国师的“虚空咬牙”相通。狂风，实际上就是虚空的能动的动。

“狂”的意味不仅仅是今日所言的“狂气”。它有着更深本质的“狂义”。日本的中国甲骨文权威白川静在《狂·痴·愚》的文章里这样写道：在东洋的思想里，究极之物谓“真”而不谓“完全”。而人为了究极“究极的真”，往往以一种狂，痴，愚的积极姿态表露出来。这种哲学是由古代的宗教者庄子完成的。这种狂的观念，只存在于东洋。这种从中国古代产生的狂，原本意义并不坏。尽管人要达到这点，是非常困难的。这就令人想起室町时代的歌集《闲吟集》里一段著名的诗句：

所有的一切，一切的所有，
都是梦幻，都是水泡；
所有的一切，一切的所有，
都是灰暗，充满谎言；
人的一生就是梦，
仅仅，仅仅是狂。

这里，所有的思虑杂念全部放弃丢弃，仅仅剩下无心无念的狂。这是否定人生还是肯定人生？这又想起道元禅师在《正法眼藏》里的话：

不思量的底，如何思量？这是非思量。

思考不能思考的底。即，既不否定也不肯定。超越有无的判断，就能到达超越思考的境地。

狂，这种浩浩苍苍的室町精神，在一休那里，就有了一个“在冷静的错乱中，所见之物就成诗。”（法国诗人语）的意境。

这就和禅悟隔了一张纸。


性的狂宴


如果说亲鸾是“非僧非俗”，那么一休则是“破戒无惭”。

一休曾直言：“他日君来如问我，鱼行酒肆又淫坊”。这里，鱼行（鱼屋），酒肆（居酒屋），淫坊（妓院），分别是禅宗的三戒：即不杀生戒，不饮酒戒和不邪淫戒。而一休三戒皆破，成了一个极恶非道的破戒僧。可谓狂气盈盈。

一休的一生，和无数女性有染。他40多岁时的“淫坊十载兴难穷”的告白表明，早在10多年前，就已经在红楼艳女中充当嫖客的角色。对此一休有诗云：

梦熟巫山野夜心，
苏黄李杜好诗吟；
若将淫欲换风雅，
价是无量万两金。

这里一休把淫坊比作楚怀王在梦中与美女交媾的圣地巫山，他每天也作巫山云雨般的情交之梦。梦醒时分就吟诵苏东坡，黄山谷，李白和杜甫的诗歌。原来淫欲也是一种风雅，一种无价的风雅。何以从淫欲中看出风雅？这就和宗教的体验有关。在一休看来，一个人超然体验的获得，一般是通过性的恍惚感来体现的。这种性的恍惚感能生出瞬间的永久性的意念。一休有一首《淫坊礼赞》的诗：

美人云雨爱河深，
楼子老禅楼上吟；
我有抱持睫吻兴，
竟无火聚舍身心。

疯狂地和青楼美女云雨，这种喜爱就像河水一样深。整天沉醉于女色，哪里还有求道心？但这种沉醉的本生，这种性的狂宴的本身，是不是也是一种求道呢？或者更接近于求道本身呢？这里，魂胆的一休把嫖客买春的体验，公然地给与哲学化和诗化，这令人想起西方哲学家们所说的性的“祝祭”。 

在古希腊里，“祝祭”最古典的形象就是狄俄尼索斯神祭。在神祭时，醉酒的美女们在半狂半疯的混乱状态中群魔乱舞。她们啃吃生肉生鱼，她们的男人外出打鱼，享尽超然的性的快乐。这种看似脱离常规的行乐，倒反是狂醉的美女们对自己永恒命运的一种拨动和体验。“祝祭”本身看上去是反宗教的，但反而更接近宗教的本质。对此，法国哲学家说：“爱的唯一的最高的快乐，是在对恶的确信中入宿的。所有的快乐只能在恶的当中存在。这一事实，是在男女诞生之时才知道的。”看来一休也把自己的性的狂宴，看成是一种“祝祭”了。

在大德寺的开山祖大灯国师的百年大忌上，一休不动声色地带来一位美人。当众僧为国师祈求冥福时，一休却把美女带到塔头寺院，和着不远处的读经声声之节奏，云雨作情。事后还留有一诗：

宿忌之开山讽经，
经咒逆耳众僧声。
云雨风流事终后，
梦闺私语笑慈明。

原来，在一休看来，与其和那些“邪恶败类”一起伪善地诵经念佛，还不如同美女睦言谈情，狂宴一番，更合情性。这就像宋代慈明禅师好色的笑话，这不也是一种风流吗？原来，禅的自由，首先是情性的自由。“平常心是道”才是宗教的本真。

苦哉色爱太深时
残生白发犹淫色

虽是白发老残的身，但旺盛的色欲已渗进老骨里。真是不净中的净，淫风中的清风，魔性中的佛性。这里，达到了一种至上的宗教的境界。这种宗教的境界折射到艺术上，便成了“若问人心为何物？但闻墨画松涛声。”川端康成说：一休所言之物也就是东洋画的精神。这就和扬州八怪之一的清代画家金冬心说的一样：“能画一枝风有声。”日本的道元禅师也说：“君不见竹声悟道，桃花明心？”


关于作者：


姜建强，曾大学任教，研究哲学，20世纪90年代留学日本，后在东京大学综合文化研究科担任客员研究员，致力于日本哲学和文化的研究，积极书写、介绍日本及其文化，已出版有《另类日本史》《另类日本天皇史》《另类日本文化史》《大皇宫》《山樱花与岛国魂：日本人情绪省思》等。